Parte esencial para entender cualquier fenómeno histórico es el situarlo en su contexto. Así, si uno busca estudiar el Nuevo Testamento, el Jesús Histórico y los orígenes del cristianismo desde una perspectiva académica, entonces es imperativo colocar todos esos fenómenos dentro del contexto ideológico, político y religioso de su época, concretamente, el judaísmo del siglo I y sus expectativas mesiánicas y apocalípticas.

Entender el mesianismo apocalíptico judío del siglo I es esencial para entender el origen del cristianismo. La mismísima palabra “cristo” es una traducción literal de la palabra hebrea “mesías” (mashiah, מָשִׁיחַ) al griego (christos, xριστός). En efecto, tanto “christos” como “mashiah” son palabras sinónimas, que literalmente significan “ungido” en sus respectivos idiomas. Así, la palabra “cristianismo” podría traducirse como “mesianismo” y el nombre “Jesucristo” literalmente significa “Jesús el Mesías”. Estas sencillas conexiones etimológicas deberían ya de por sí indicarnos que no podemos analizar al cristianismo aparte del mesianismo judío. En efecto, hoy en día la perspectiva dominante en círculos académicos afirma que el cristianismo empezó precisamente como una secta mesiánica-apocalíptica dentro del judaísmo del siglo I, motivo por el cual debemos entender a este último fenómeno si deseamos entender al primero. 

Si bien ambos conceptos, el mesianismo y el apocalipticismo, a menudo se hallan entrelazados en la imaginación religiosa judía del siglo I, estos son en principio conceptualmente distintos. A grandes rasgos, el mesianismo es la creencia de que en el futuro un individuo, el Mesías, emergerá para restablecer la soberanía política de los judíos en la tierra de Israel. Por otro lado, el apocalipticismo es la creencia de que al final de los tiempos habrá una lucha definitiva entre las fuerzas del bien y del mal y que después de ella se establecerá un mundo perfecto. En principio, uno puede creer en el Mesías sin ser apocalipticista y viceversa. Consecuentemente, aunque no era raro que los judíos del siglo I, incluyendo los primeros cristianos, combinarán ambas creencias, es preferible analizarlas de modo separado. Así, mi análisis empezará con el mesianismo, para luego concentrarme en el apocalipticismo.  

El Mesianismo

Como aludí, podríamos definir a grandes rasgos al mesianismo como la creencia judía de que en el futuro aparecerá un individuo designado por Dios, concretamente un descendiente del rey David, que restaurará la soberanía política de Israel y la monarquía davídica. Hay que enfatizar que los judíos antiguos (y modernos) no entendían al Mesías como una figura divina y ninguno de ellos creía que este debía de morir por los pecados de nadie ni mucho menos resucitar. En efecto, para los judíos de la antigüedad el Mesías sería un ser humano ordinario que traería al pueblo judío una salvación de carácter más bien político. Podemos rastrear el origen y evolución del mesianismo en tres etapas, las cuales describo a continuación.

Primera Etapa: Antes del siglo VIII a.C. 

El concepto judío del Mesías tiene su origen en los tiempos monárquicos del antiguo Israel con la línea dinástica iniciada por el rey David. En varios lugares del Antiguo Testamento se articula la idea de que Dios prometió incondicionalmente a David que su dinastía sería eterna, por lo que sin importar lo que ocurriese siempre habría un descendiente suyo en el trono (ver, por ejemplo, 2 Sam. 7:16, Sal. 110: 11-12, Sal. 89: 3-4, 1 Cro. 17:14).

Cuando los antiguos israelitas coronaban a un rey, literalmente ungían su cabeza con aceite en su ceremonia de coronación, acto que simbolizaba su consagración a Dios. Por ese motivo, el rey podría ser llamado también como “el ungido”, literalmente, el “mashiah” o “mesías”. Consecuentemente, la palabra “mesías” en esta etapa original no designaba a un individuo en concreto ni mucho menos un individuo futuro, sino que era simplemente un título que hacía referencia a quienquiera que ocupase el trono en ese momento.

El Mesías como el hijo de Dios

El Antiguo Testamento indica que la relación entre el rey y Dios era de una cercanía excepcional. En efecto, el Antiguo Testamento ofrece abundantes pasajes donde se emplea lenguaje filial para describir la relación de Dios con David o su descendencia. Así, por ejemplo:

“Pues bien, dile a mi siervo David que así dice el Señor Todopoderoso: (…) Cuando tu vida llegue a su fin y vayas a reunirte con tus antepasados, yo pondré en el trono a uno de tus descendientes, a uno de tus hijos, y afirmaré su reino. (…) Yo seré su padre, y él será mi hijo. Jamás le negaré mi amor, como se lo negué a quien reinó antes que tú. Al contrario, para siempre lo estableceré en mi casa y en mi reino, y su trono será firme para siempre”. (1 Cro. 17:7-14)

«He establecido a mi rey sobre Sión, mi santo monte». Yo proclamaré el decreto del Señor: «Tú eres mi hijo», me ha dicho «hoy mismo te he engendrado». (Sal.2: 6-7)

Él me dirá: “Tú eres mi Padre, mi Dios, la roca de mi salvación”. Yo le daré los derechos de primogenitura, la primacía sobre los reyes de la tierra. Mi amor por él será siempre constante, y mi pacto con él se mantendrá fiel. Afirmaré su dinastía y su trono para siempre, mientras el cielo exista. (Sal. 89: 26-29)

Evidentemente, el hecho que los mesías podían entenderse como hijos de Dios no significaba que ellos eran vistos como divinos o sobrehumanos. En efecto, en ese contexto judío original la designación de los mesías como “hijos de Dios” es simbólica, una forma de expresar el vínculo excepcionalmente estrecho que existía entre el monarca y el Dios de Israel. 

Segunda Etapa: Desde el siglo VIII a.C. hasta el Exilio de Babilonia 

Como tiende a ocurrir en toda monarquía, la dinastía davídica empezó poco a poco a decaer. Reyes ineptos e incompetentes como Acaz obligaron a replantearse la optimista creencia de que todos los monarcas davídicos serían una fuente de salvación. Así, en esta etapa, se articula la esperanza de que pronto emergerá un rey justo que le dará nuevo vigor a la dinastía de David.

El profeta Isaías, por ejemplo, articula la esperanza que Dios hará nacer pronto un mesías que será digno de ese título (e.j.:  Is. 9: 7-8). Igualmente, el profeta Miquéas expresa una esperanza similar, esperando que el poder de la dinastía se rejuvenezca en un futuro cercano gracias a un monarca nacido en Belén (lugar donde nació David), el cual protegerá al pueblo israelita del Imperio Asirio (Miq. 5:1-6). Vale la pena enfatizar que en todos estos casos la esperanza de un mesías restaurador se sitúa en un futuro inmediato, como un líder que emergerá pronto dentro de la dinastía para defender al pueblo judío de sus cada vez más poderosos enemigos. Sin embargo, el lenguaje poético e hiperbólico típico de la profecía hebrea permitirá a futuras generaciones de judíos, incluyendo a los primeros cristianos, proyectar estas profecías fuera de su contexto histórico y reinterpretarlas como referencias a un individuo que emergerá en un futuro lejano (sea Jesús o alguien más). En esta etapa, por lo tanto, ya se empieza a hablar de “el” mesías, aunque esta transición ocurre todavía dentro del contexto de una monarquía continua.

Tercera Etapa: Después del Exilio de Babilonia

A pesar de las esperanzas judías que la dinastía de David sería eterna, esta finalmente colapsó en el siglo VI a.C., momento en el que el Imperio Babilonio conquistó el reino de Judá. El peor de los miedos de los israelitas se hizo realidad: el pueblo escogido de Dios perdió su autonomía y su rey fue depuesto. Así, a partir de la conquista babilónica la monarquía davídica dejó de existir.

Esta realidad política tuvo profundas repercusiones teológicas. En efecto, los judíos ahora tendrían la difícil tarea de reconciliar sus expectativas tradicionales con su nueva realidad. Dios había prometido a David que su dinastía sería eterna, ¿significaba eso que Dios había mentido o era incapaz de cumplir su promesa? Evidentemente estas alternativas eran teológicamente inaceptables. Los pensadores judíos proveyeron una solución creativa al problema: la promesa de Dios a David no ha sido rota, pues en un futuro aparecerá uno de sus descendientes que restaurará la independencia de Israel y con ella la línea davídica. Las referencias mesiánicas pronunciadas en épocas pasadas se reinterpretarían a la luz de este nuevo entendimiento. Es en este momento que ya podemos hablar del Mesías con “M” mayúscula, un individuo en concreto que aparecerá para restaurar la soberanía política del pueblo judío. La idea del Mesías se vería, por lo tanto, inexorablemente e inseparablemente conectada con la expectativa de la restauración del reino de Israel, convirtiéndose en una de las creencias judías más fundamentales.

Restauración, ¿pero de qué Israel?

Si bien la creencia en la restauración de Israel se convertiría en un artículo fundamental de la fe judía, exactamente que conllevaría esta restauración sería un tema donde existirían importantes divergencias. Podemos entrever dos tendencias. Por un lado, había quienes creían que la restauración de Israel sería simplemente eso: la restauración de un reino similar al que existió bajo el reinado de David. Sin embargo, otra tendencia también emergió, la cuál podríamos denominar «restauracionismo apocalíptico». Para los judíos apocalípticos, la restauración de Israel sería parte de una reivindicación cósmica, que traería consigo un reino sobrenatural de paz, justicia y armonía. En palabras de Paula Friedriksen:

“Algo crucial ha cambiado aquí. El Israel “restaurado” es un Israel idealizado, uno que nunca fue descrito así por las escrituras: un pueblo enteramente dedicado a la Torá, con un sacerdocio y un Templo universalmente reconocidos como puros, bajo un monarca perfecto, viviendo en paz. Sus perfecciones son universalizadas: lo que para los antiguos profetas sería un evento histórico en la vida de Israel se transforma, en los escritos apocalípticos, en lo que Dios traerá al final del tiempo, cambiando la naturaleza de la realidad histórica en sí misma. (…) El mundo entero experimentará la redención de Israel, pues esta señalará la redención del mundo entero.” (From Jesus to Christ, pp. 82)

Así, para muchos la idea de la llegada del Mesías había evolucionado más allá de la esperanza de una “mera” restauración política (aunque ese aspecto nunca se perdió) a una expectativa de la llegada de un auténtico reinado o reino de Dios. Raymond Brown expresa este punto:

“(E)n el transcurso de 1.000 años el mesianismo israelita se desarrolló al punto que las expectativas del Mesías encarnaban una de las esperanzas principales de que Dios intervendrá para salvar a su pueblo. Si bien este rey-salvador casi por definición ofrecería liberación política, este lo haría en virtud del carisma y poder de Dios; por lo que sus actos salvíficos nunca serían meramente políticos. En su reino, el Mesías traería a Israel el reinado ideal de Dios mismo.” (An Introduction to New Testament Christology, pp. 161)

Es este segundo tipo de esperanza mesiánica, aquella basada en una visión apocalíptica de un Israel utópico, la cual es fundamental para entender los orígenes del cristianismo. Sin embargo, para entender por qué algunos judíos empezaron a imaginarse la restauración de Israel como parte de una reivindicación cósmica, es necesario analizar la segunda parte del rompecabezas: el auge de las ideas apocalípticas dentro del judaísmo.

El Apocalipticismo

Si bien algunos profetas antiguos como Isaías, Ezequiel, Joel y Malaquías ya hacían referencias al “Día del Señor” como un día terrible en el cual Dios destruiría a los enemigos de Israel y reivindicaría a su pueblo, el apocalipticismo judío no aparece propiamente como tal sino hasta el siglo II a.C. como respuesta a la persecución religiosa conducida por los griegos seléucidas. En efecto, aunque pueda parecer sorprendente, muchas de las ideas esenciales del cristianismo como el concepto del demonio, la resurrección, el cielo y el infierno simplemente no existían en las etapas antiguas del judaísmo, motivo por el cual están esencialmente ausentes del Antiguo Testamento. Todas estas ideas aparecen por primera vez por escrito en los textos apocalípticos que empiezan a proliferar a partir del siglo II a.C. incluyendo obras como el libro de Daniel, el cuarto libro de Esdras, el segundo libro de Baruc, el Testamento de los Doce Patriarcas, el libro de Enoc, el libro de Jubileos entre otros. 

Los textos apocalípticos por lo general describían visiones extravagantes y altamente simbólicas, las cuales descifradas correctamente (a menudo gracias a la ayuda de un ángel o intérprete similar) revelarían como los eventos políticos humanos en realidad eran parte de una intensa lucha cósmica entre las fuerzas del bien y del mal, la cual culminaría en un futuro cercano con la victoria final de Dios y sus aliados. Los autores de estos textos a menudo no los escribirían en nombre propio, sino que fingían ser grandes personajes de la antigüedad, cosa que buscaba darle más autoridad al texto (por ejemplo, el libro de Enoc dice haber sido ser escrito por el patriarca Enoc, a pesar de que sabemos a ciencia cierta que eso es imposible).

Con la única excepción del libro de Daniel, ninguno de estos textos fue incluido en el canon final de la Biblia Hebrea (motivo por el cual el libro de Daniel es el único libro del Antiguo Testamento donde se habla del juicio final y la resurrección). Sin embargo, pese a ello, la ideología apocalíptica tuvo un impacto profundo en el mundo judío y en el pensamiento de Jesús y sus primeros seguidores.

Un contexto de persecución

A finales del siglo III a.C. Alejandro Magno derrotó al Imperio Persa, apropiándose de los territorios controlados por éste incluyendo la tierra de Israel y su población judía. A diferencia otros monarcas, Alejandro estaba preocupado por la vida intelectual de su imperio, promoviendo la cultura y pensamiento griego en un proceso cultural conocido como helenización. Este proceso cultural sería continuado pacíficamente en Israel por los sucesores de Alejandro hasta la llegada del emperador griego Antíoco IV Epífanes quién, cambiando de estrategia, intentó imponer a los judíos la cultura griega a la fuerza, prohibiéndoles bajo pena de tortura y muerte seguir los mandatos de la Torá. Así, por primera vez en su historia, los judíos tuvieron que enfrentarse ante un poder extranjero que no solo buscaba dominarlos políticamente, sino sistemáticamente erradicar su religión, cultura, e identidad.

Si bien no era la primera vez que el pueblo judío enfrentaba adversidad, ellos no estaban ideológicamente preparados para una persecución de índole religiosa como esta. En efecto, antes de ese período los judíos sostenían que toda calamidad que caía sobre ellos eran castigos divinos enviados por Dios por violar la Torá. Esto era una consecuencia lógica de su estricto monoteísmo: si solo había un Dios y Dios era justo, entonces toda calamidad nacional debía ser el resultado de una falta o desobediencia. Sin embargo, esa explicación parecería aquí absurda. ¿Por qué Dios castigaría precisamente a quienes trataban de mantener su Ley? El problema se volvía aún mayor al ser que los judíos carecían de un concepto de recompensa o castigo en el más allá. En efecto, hasta ese momento los judíos creían que todos los muertos, independientemente de su conducta, irían a parar al “sheol”, un lugar oscuro y subterráneo donde el ánima del difunto descansaría. Esta idea está expresada poéticamente en el libro de Eclesiastés:

Para todos hay un mismo final: para el justo y el injusto, para el bueno y el malo, para el puro y el impuro, para el que ofrece sacrificios y para el que no los ofrece; para el bueno y para el pecador, para el que hace juramentos y para el que no los hace. Hay un mal en todo lo que se hace en esta vida: que todos tienen un mismo final. Además, el corazón del hombre rebosa de maldad; la locura está en su corazón toda su vida, y su fin está entre los muertos. (…) Porque los vivos saben que han de morir, pero los muertos no saben nada ni esperan nada, pues su memoria cae en el olvido. Sus amores, odios y pasiones llegan a su fin, y nunca más vuelven a tener parte en nada de lo que se hace en esta vida. (Eclesiastés 9: 2- 5)

La creencia en el Sheol era en la práctica esencialmente igual a creer que las almas desaparecerían después de morir. En efecto, como lo indica Georges Minois:

“Según los libros (de la Biblia) más antiguos todo parece terminarse con la muerte. Porque si bien se cree que las almas van entonces al sheol, lugar situado “en las profundidades de la tierra”, dice el Salmo 63, la diferencia con la nada es muy tenue: en ese lugar cerrado con una sólida puerta las almas están recostadas en el polvo, inmóviles, insensibles, inconscientes, y sin ninguna esperanza de resurrección.” (Historia del Infierno, pp. 56)

En vista que no hay premios ni castigos en el más allá, el judaísmo operaba bajo la creencia de que estos serían recibidos en este mundo, sea por la persona individual pero más generalmente por la nación de Israel como colectivo (ver, por ejemplo, Deut. 28). Esta perspectiva tradicional, sin embargo, no daba una respuesta satisfactoria a la persecución sufrida en manos de los griegos. Los que eran torturados, mutilados y perseguidos eran precisamente aquellos que querían permanecer fieles a Dios mientras que sus opresores y los apóstatas vivirían largas y prósperas vidas. ¿Dónde está la justicia divina?

La respuesta apocalíptica: una ideología de resistencia

La palabra “apocalipsis” significa en griego “revelación”. A grandes rasgos, la ideología apocalíptica es la creencia de que a pesar de que Dios es el creador original del universo, este se halla temporalmente controlado por poderes demoníacos opuestos a su voluntad, los cuales son responsables del sufrimiento del justo y la prosperidad del opresor. Sin embargo, en un futuro muy cercano, Dios, en su soberano control de la historia, revelará su poder y derrocará de forma violenta estos poderes malévolos para instaurar un mundo de paz y felicidad para quienes se hayan mantenido fieles durante las tribulaciones. Los apocalipticistas no creían que esta era maravillosa ocurriría en un mundo etéreo para las almas “allá arriba”, sino que esta ocurriría en este mundo “aquí abajo”, en un Israel transformado en paraíso.

Dos fueron las innovaciones teológicas principales introducidas por los judíos apocalípticos: la introducción de ideas dualistas donde el cosmos está controlado por fuerzas opuestas del bien y del mal, y la idea de que cuando las fuerzas maléficas sean derrotadas se dará la Resurrección de los Muertos. Irónicamente, a pesar de ser una ideología fuertemente nacionalista, es altamente probable que ninguno de estos conceptos sea realmente de invención judía, sino que más bien hayan sido ideas importadas del Zoroastrismo persa, donde ya existían desde hace siglos.

Dualismo

La creencia en poderes cósmicos demoníacos fue una creencia novedosa introducida por los judíos apocalípticos ya que, por sorprendente que parezca, antes del siglo II a.C. el judaísmo no poseía una personificación del mal que se oponga a Dios o a la humanidad. En efecto, si bien algunos escasos pasajes del Antiguo Testamento llaman a un ángel como “satán” (es decir, “adversario” en hebreo), este no era maléfico ni mucho menos un enemigo de Dios. Como correctamente explica Elaine Pagels:

“En la Biblia Hebrea (el Antiguo Testamento), como lo es en el judaísmo mayoritario hasta este día, Satán nunca aparece de la forma que el Cristianismo Occidental lo conoce, como el líder de un “imperio del mal”, un ejército de espíritus hostiles que le hacen la guerra a Dios y la humanidad por igual. Como aparece en la Biblia Hebrea, Satán no es necesariamente malvado, mucho menos opuesto a Dios. Al contrario, él aparece en el libro de Números y en el de Job como uno de los siervos obedientes a Dios.” (The Origins of Satan, pp. 39)

En efecto, si bien este ángel es llamado como “satán”, “adversario”, los autores bíblicos no lo ilustraban como un adversario de Dios, sino como un ángel enviado o autorizado por Dios para servir de adversario u obstáculo a alguna voluntad humana. Este es el caso, por ejemplo, en el libro de Números donde Dios manda a su “satán” para obstaculizar el camino del malvado hechicero Balán (Num. 22).

Los judíos apocalípticos, por lo tanto, relajaron el estricto monoteísmo de sus antepasados para adoptar una forma de dualismo donde el universo está regido por dos poderes cósmicos: los poderes del bien, encabezados por Dios y sus ángeles, y los poderes de la oscuridad, liderados por demonios como Satán, Belial y Belcebú. Parte clave de esta idea consiste en que la guerra entre el bien y el mal no es algo que ocurre meramente en el plano divino “allá arriba”, sino que esta batalla cósmica también es una batalla entre los seres humanos “aquí abajo”, habiendo humanos alineados con las fuerzas del bien (judíos fieles) mientras que los demás son agentes demoníacos (judíos apóstatas, herejes y paganos). El dualismo apocalíptico es radical: si no eres un aliado de Dios eres un agente del demonio. Si no estás con “nosotros”, entonces eres parte de “ellos”.

De este modo, los judíos apocalípticos elevaron la angustia producida por la persecución y la esperanza de una reivindicación política a niveles mucho más altos que ninguno de sus antepasados. Para ellos, la opresión y futura reivindicación de Israel eran parte de una auténtica batalla cósmica entre la luz y la oscuridad, batalla que tendría como clímax una cataclísmica intervención divina a favor de los santos oprimidos y la cual se predecía ocurriría en un futuro muy cercano.

La Resurrección de los Muertos

Aparte relajar el estricto monoteísmo judío para introducir ideas de carácter dualistas, los judíos apocalipticistas también trajeron otra innovación importante a su religión: la idea de un «más allá». En efecto mientras que el judaísmo tradicional antiguo enseñaba que la muerte era el fin absoluto, los textos apocalípticos indican que habría una resurrección futura. Así, por ejemplo:

“Acepto morir a manos de los hombres, esperando las promesas hechas por Dios de que él nos resucitará.” (2 Macc. 7:12) 

“Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertarán, unos para la vida eterna, y otros para la ignominia, para el desprecio eterno.” (Dan. 12:2) 

“Habrá un solo pueblo del Señor y una lengua; no existirá ya el espíritu engañoso de Belial, porque será arrojado al fuego para siempre jamás. Los que hayan muerto en la tristeza resucitarán en gozo, y los que hayan vivido en pobreza por el Señor se enriquecerán; los necesitados se hartarán; se fortalecerán los débiles, y los muertos por el Señor se despertarán para la vida.» (Testamento de Judá 25:3-4)

No debemos confundir la creencia en la Resurrección de los Muertos con la idea de que el “alma” del difunto va al “Cielo”, un mundo espiritual “allá arriba”, idea que está completamente ausente del Antiguo Testamento y que aparece solo marginalmente en el Nuevo. En efecto, la Resurrección de los Muertos indica algo mucho más radical: cuando finalmente Dios destruya las fuerzas malévolas que controlan el universo, los muertos se levantarán físicamente de sus tumbas para volver a caminar en esta tierra “aquí abajo”. En otras palabras, no solo Dios traería pronto un reino libre de opresión a sus justos seguidores, sino que se aseguraría de que quienes hayan muerto antes de su llegada también participarán en él. El concepto de resurrección, por lo tanto, trae consigo la idea de una recompensa para los justos difuntos (los cuáles se levantarían a la Vida Eterna) y de castigo para los malvados, los cuales en algunos textos se dice no gozarán de esta vida nueva (e.j.: 1 Macc. 7:14) o bien se levantarán de la tumba solo para enfrentar un terrible castigo sobrenatural (e.j.: Dan. 12:2).

El Hijo del Hombre

Por su influencia en el pensamiento cristiano vale la pena aquí mencionar que en algunos textos apocalípticos, aunque ciertamente no en todos, la destrucción de los poderes malévolos está asociada con la llegada de un ser celestial al que se le denomina “el Hijo del Hombre”. 

La primera aparición de esta misteriosa figura ocurre en el Libro de Daniel, escrito en el siglo II a.C., donde su autor relata un sueño en el que cuatro bestias terroríficas se alzan del mar, estableciendo su dominio sobre la tierra. Sin embargo, Dios, aquí llamado “el Anciano de Días” pasa condena en contra de las cuatro bestias, las cuales son derrotadas (Dan. 7:1-11). Una vez estos agentes demoníacos son destruidos aparece una nueva figura:

Seguí mirando en las visiones nocturnas, y he aquí, con las nubes del cielo venía uno como un Hijo de Hombre, que se dirigió al Anciano de Días y fue presentado ante Él. Y le fue dado dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieran. Su dominio es un dominio eterno que nunca pasará, y su reino uno que no será destruido. (Dan. 7:13-14)

La visión de Daniel es simbólica y su significado es explicado poco después por un ángel. Las cuatro bestias representan a los cuatro imperios que históricamente oprimieron al pueblo israelita a la fecha de la composición del texto (los asirios, los babilonios, los persas y, finalmente, los griegos), los cuales no son vistos como meras entidades políticas humanas, sino como auténticos agentes malignos que emergen del mar, lugar asociado con el caos primordial. Estos poderes inhumanos serán reemplazados por el dominio de “uno como un Hijo de Hombre”, expresión semita que significa “alguien con forma humana”. La naturaleza antropomórfica de este último ser al igual que su proveniencia del cielo (a diferencia del mar) buscan presentar un contraste con las cuatro bestias. Leído dentro de este contexto simbólico, el Hijo del Hombre no es literalmente un ser celestial, sino que, al igual que las bestias, representa un reino: el futuro Israel, el cual Daniel predice emergerá una vez Dios destruya a los griegos seléucidas (la cuarta bestia). Una vez más vemos cómo la imaginación judía entrelaza de forma espontánea la política y la religión: para el autor del libro de Daniel, la opresión de los israelitas es parte de una batalla cósmica entre el bien y el mal, la cual tendrá como conclusión final la restauración de su soberanía en un reino utópico que tendrá control sobre “todos los pueblos, naciones y lenguas” y que será “un dominio eterno que nunca pasará”. 

Si bien el “Hijo del Hombre” apareció originalmente en el libro de Daniel como un símbolo de un Israel restaurado, futuras generaciones de judíos apocalípticos empezaron a entender esta figura de modo literal. Este es el caso del autor del libro de Enoc, texto apocalíptico probablemente redactado alrededor del siglo I d.C., que describe el viaje del patriarca Enoc (un ancestro de Noé) a través del Cielo guiado por un ángel. En su viaje celestial Enoc ve al “Hijo del Hombre”, quien aquí es descrito como una figura literal:

“Allí vi a alguien que tenía una Cabeza de los Días y su cabeza era blanca como lana; con Él había otro, cuya figura tenía la apariencia de un hombre y su cara era llena de gracia como la de los santos ángeles. Le pregunté al ángel que iba conmigo y que me mostraba todas las cosas secretas con respecto a este Hijo del Hombre: «¿Quién es éste, de dónde viene y por qué va con la Cabeza de los Días?». Me respondió y me dijo: «Este es el Hijo del Hombre, que posee la justicia y con quien vive la justicia y que revelará todos los tesoros ocultos, porque el Señor de los espíritus lo ha escogido y tiene como destino la mayor dignidad ante el Señor de los espíritus, justamente y por siempre. «El Hijo del Hombre que has visto, levantará a los reyes y a los poderosos de sus lechos y a los fuertes de sus tronos; desatará los frenos de los fuertes y les partirá los dientes a los pecadores; derrocará a los reyes de sus tronos y reinos, porque ellos no le han ensalzado y alabado ni reconocieron humildemente de dónde les fue otorgada la realeza.” (1 Enoc 46: 2-7)

Para el autor de este texto, el “Hijo del Hombre” no es meramente un símbolo de un reino futuro, sino que es un auténtico agente de la justicia que en su momento bajará del Cielo para destruir a los reyes y poderosos opresores.

La influencia de esta interpretación literal del “Hijo del Hombre” es palpable en el cristianismo, donde los evangelistas identifican a este “Hijo del Hombre” juzgador con el Jesús resucitado, quién bajará del Cielo de forma inesperada al Final de los Tiempos para juzgar a la humanidad:

Pero en aquellos días, después de esa tribulación, se oscurecerá el sol y no brillará más la luna; las estrellas caerán del cielo y los cuerpos celestes serán sacudidos”. Verán entonces al Hijo del Hombre venir en las nubes con gran poder y gloria. Y él enviará a sus ángeles para reunir de los cuatro vientos a los elegidos, desde los confines de la tierra hasta los confines del cielo. (Marcos 13: 24-26)

La pregunta de si el Jesús Histórico realmente se identificó de alguna forma con este misterioso “Hijo del Hombre” o si esa asociación fue creada por la Iglesia primitiva es una de las preguntas más controvertidas entre los académicos bíblicos modernos. Sin embargo, sin importar el origen de esta asociación, lo cierto es que es una poderosa evidencia que apunta a la íntima conexión entre el cristianismo primitivo y el judaísmo apocalíptico.

Mesianismo y Apocalipticismo en Tiempos de Jesús

Estamos ahora en posición de entender por qué si bien el mesianismo y apocalipticismo son ideologías conceptualmente distintas, estas se prestaban tanto a entrelazarse en la imaginación religiosa judía. Ambas ideologías articulan una expectativa común en el judaísmo: la esperanza de que Dios acabe con sus opresores y restaure la soberanía política del pueblo judío en Israel, esperanza que nunca se perdió. En efecto, a pesar de que la “inminente” restauración de Israel nunca se materializaba, el lenguaje altamente simbólico y abstracto de los textos apocalípticos siempre permitían a la siguiente generación de judíos reinterpretarlos para convencerse a sí misma que era ella la cual estaba viviendo en el Final de los Tiempos.

La creencia que Dios restauraría muy pronto la soberanía política de Israel se volvió particularmente intensa bajo la ocupación Romana en tiempos de Jesús. En efecto, en esa época tenemos el registro de varios movimientos judíos, tanto militares y como religiosos, que predicaban la inminente restauración de un Israel independiente. Todos estos movimientos estaban de acuerdo en que Dios jugaría un papel protagónico en esta restauración, aunque existían divergencias respecto al grado de intervención sobrenatural que ejercería. Por un lado, algunos grupos creían que la restauración de Israel se lograría mediante tácticas militares apoyadas por Dios. Esta parecería ser la ideología de judíos revolucionarios como Menahem, Simon bar Giora, los Zelotes y el “Mesías” Simón Bar Kojba, todos los cuales iniciaron revueltas armadas en contra de Roma convencidos que Dios les daría la victoria. Por otro lado, los grupos judíos más influenciados por ideas apocalípticas como los Esenios pensaban que la restauración provendría no de las armas, pero de una espectacular intervención divina. En efecto, durante esta época tenemos registro de varios movimientos mesiánicos liderados por líderes carismáticos que creían que Dios replicaría los milagros ocurridos en el pasado para liberar nuevamente a su pueblo. Así, por ejemplo, el auto-proclamado profeta Teudas convenció a sus seguidores que él partiría las aguas del río Jordán mientras que otro auto-proclamado profeta, “El Egipcio”, indicaría que el derrumbaría las murallas de Jerusalén, milagros que emularían las acciones proféticas de Moisés y Josué.

El intenso fervor mesiánico y apocalíptico de esta época frecuentemente resultaba en sangrientos choques con las autoridades. No solo se daban revueltas armadas, sino que incluso movimientos proféticos no-militares como los iniciados por Teudas y “El Egipcio” eran rutinariamente aplastados con gran violencia. La razón era simple: incluso si un movimiento mesiánico era pacífico, este no dejaba de profesar una peligrosa ideología de rechazo en contra del orden establecido y, más concretamente, un repudio a la dominación del Imperio Romano. Lejos de ser inocuos, las muchedumbres y fervores que este tipo de movimientos podían despertar eran vistos como objetivamente peligrosos, razón por la cual las autoridades buscaban reprimirlos.

En efecto, fue este intenso fervor mesiánico el cual causó finalmente la catastrófica revuelta judía en contra de Roma en el año 66 d.C. la cual culminó con la destrucción de Jerusalén y su gran Templo. Ese mismo fervor sería también el responsable de una segunda revuelta a gran escala en año 132 d.C. liderada por Simón bar Kojba, quién fue proclamado como el Mesías por las multitudes judías, incluyendo al famoso rabino Akiva. Esta revuelta también acabó en derrota, con los romanos expulsando a los judíos de Jerusalén y acabando así con cualquier esperanza de reconstruir su Templo o recuperar su soberanía. Así, irónicamente, el mesianismo y apocalipticismo, lejos de promover una liberación nacional, acabaron siendo ideologías altamente auto-destructivas para el pueblo judío, siendo responsables históricamente de la destrucción de su sagrado Templo y la expulsión de su Ciudad Santa.

La influencia del mesianismo y apocalipticismo en el cristianismo primitivo

Para el lector atento la influencia del mesianismo y apocalipticismo en el cristianismo primitivo debe de resultar evidente por sí misma. En efecto, el cristianismo fue un movimiento iniciado en una época de intensas expectativas mesiánicas por Jesús de Nazaret, un judío cuyos seguidores lo proclamaron Mesías, hijo de David e hijo de Dios, cuyo mensaje principal fue la llegada del Reino de Dios, que practicaba exorcismos para expulsar poderes demoníacos, y que enseñó que al final de los tiempos habría una resurrección corporal donde los justos serían recompensados mientras los malvados castigados. Este predicador entraría en conflicto con las autoridades, las cuales lo crucificarían por llamarse “Rey de los Judíos”. Sin embargo, sus seguidores proclamarán que este resucitó físicamente y que ascendió al Cielo desde donde bajará como el “Hijo del Hombre” profetizado en el libro de Daniel para traer juicio a la humanidad. Así, incluso un análisis superficial indica que el cristianismo primitivo está verdaderamente empapado, saturado, de la ideología mesiánico-apocalíptica del siglo I.

Es por ello que todo análisis científico del Jesús Histórico y la Iglesia primitiva deben de necesariamente contextualizarse dentro de la constelación de ideas mesiánicas prevalentes en el judaísmo del siglo I y sus expectativas de una inminente restauración del reino de Israel. Conceptos como el “Reino de Dios” simplemente no pueden entenderse fuera de esa matriz histórica. Lamentablemente, las transparentes conexiones entre el judaísmo apocalíptico y el cristianismo primitivo son frecuentemente opacadas por dos mil años de tradición eclesiástica.

Solo por poner un pequeño ejemplo. El término “hijo de Dios” que figura en los evangelios es frecuentemente interpretado dentro de la teología cristiana como una afirmación de la divinidad de Jesús mientras que el título “Hijo del Hombre” es visto como una afirmación de su humanidad. Ambos títulos, consecuentemente, son interpretados bajo una óptica cristológica trinitaria que describe a Jesús como humano y divino simultáneamente. Desde un punto de vista histórico, sin embargo, esto es una confusión anacrónica que entiende las cosas justamente al revés. En efecto, como vimos, el título “Hijo de Dios” dentro del judaísmo no expresa divinidad, sino que es una forma tradicional de expresar la cercanía filial que el monarca israelita tenía con Dios mientras que el “Hijo del Hombre” hace referencia al ser celestial que bajará al final de los tiempos para juzgar a la humanidad. Así, irónicamente, en el judaísmo el título “Hijo del Hombre” si parece denotar cierta divinidad, cosa que no ocurre con el título “Hijo de Dios”. Evidencia del uso judío original de estos títulos todavía puede encontrarse en los evangelios, por ejemplo, en el juicio de Jesús relatado por Marcos:

El sumo sacerdote volvió a preguntarle: “¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Dios bendito?” Jesús le dijo: Sí, yo soy. Y ustedes verán al Hijo del Hombre sentado a la derecha del Todopoderoso, y viniendo en las nubes del cielo. Entonces el sumo sacerdote se rasgó las ropas en señal de indignación, y dijo: ¿Qué necesidad tenemos de más testigos? Ustedes lo han oído decir palabras ofensivas contra Dios. (Marcos 14: 61-64)

El lector astuto notará que es el sumo sacerdote judío quien asocia al Mesías con el título “Hijo del Dios bendito”, por lo que evidentemente dicho título no connota divinidad alguna. En efecto, para Marcos, el motivo por el cuál la respuesta de Jesús es ofensiva presumiblemente no radica en su afirmación de ser el hijo de Dios, sino por identificarse como el Hijo del Hombre, el futuro juez de la humanidad.

Evidentemente una exploración detallada de las conexiones entre del cristianismo primitivo y en particular de la prédica Jesús Histórico con el judaísmo apocalíptico simplemente rebasan el alcance (y espacio) de este artículo. Ello será material para una serie de entradas futuras.

BIBLIOGRAFÍA

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Esta entrada es parte de un grupo dedicado a explorar el carácter apocalíptico de Jesús y el cristianismo primitivo. Otras entradas dentro de esta categoría son:

• Mesianismo y Apocalipticismo
• El Apocalipticismo de los Primeros Cristianos
• El «Padre Nuestro»: una Oración para el Final de los Tiempos
• Jesús de Nazaret, Profeta Apocalíptico
• Los Actos Apocalípticos de Jesús
• Las Enseñanzas Apocalípticas de Jesús
• Movimientos Milenarios y los Orígenes del Cristianismo
• Un Jesús Apocalíptico: Conclusiones y Reflexiones (no publicado aún)

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